法典法派学者（如边沁）则认为，判例法是沉重的法律，只有经过专门训练的法律职业者才能读懂这种"天书"，它给各种法律活动带来了极其沉重的负担，从浩如烟海的先例中寻找法律规则耗费了大量的资源。

前者回避拥有权威究竟意味着什么这一核心问题，后者取消了服从法律的道德义务。最低限度的自主要求人们把所有的理由都看作内容依赖的、慎思性的理由，而权威则要求将其命令看作独立于内容的、断然性的理由，这实际上就拒绝了人们对命令的内容进行理性判断的可能性。

如何判断取决于个人的理由平衡。对权威悖论的消极回应，就是利用它们的共同之处，以第一种或第三种权威概念来替代第二种权威概念，化解权威与服从的道德义务之间的紧张。因此，一个内容分量更轻的二阶理由，依据其理由类型而非分量，就可以排除掉一个内容分量更强大的一阶理由。[46] John Finnis, Natural Law and Natural Right, p.318. [47] John Finnis, Natural Law and Natural Right, p.334-5. [48] John Finnis, Natural Law and Natural Right, P.319. [49] Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), pp.380-9. [50] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.412. [51] Joseph Raz, Practical Reason and Norms (Princeton: Princeton University Press, 1990), p.36; Legitimate Authority, in his The Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979), pp.25-7. [52] Joseph Raz, Practical Reason and Norms, p.36. [53] Joseph Raz, Practical Reason and Norms, p.40. [54] Joseph Raz, Legitimate Authority, pp.25-7. [55] Joseph Raz, Legitimate Authority, p.9. [56] Joseph Raz, Introduction, p.8. [57] Joseph Raz, Introduction, pp8-11. [58] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.47. [59] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.53. [60] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.46. [61] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.46. [62] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.75. [63] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.372. [64] Joseph Raz, The Morality of Freedom, chap.14. [65] Joseph Raz, The Rule of Law and Its Virtue, in his the Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979), pp.213-4. [66] Joseph Raz, The Rule of Law and Its Virtue, pp.214-9. [67] Joseph Raz, The Rule of Law and Its Virtue, pp.219-24. [68] Joseph Raz, The Rule of Law and Its Virtue, pp. 214-9. [69] Joseph Raz, Promises and Obligations, in his Law, Morality, and Society: Essays in Honour of H. L. A. Hart (P. M. S. Hacker Joseph Raz ed., Oxford: Clarendon Press, 1977), pp. 223-228. [70] Joseph Raz, The Obligation to Obey the Law, in his The Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979), 尤其是p.233以下。个人自主在此仅仅表现为一种外在的判断，即判断是否存在听从专家建议的理由。

这时权威与专业知识的优势无关，而是与其解决社会合作的能力有关。根据拉兹，权威的核心用法包括三种：1，拥有权威可能意味着拥有许可，如老板允许我阅读他的信件，我就拥有了这样做的行动的权威。[38]同注[18]引书，第133-134、186-187页。

（三）先验图型的阐明：从自然状态到文明社会 但是，在康德看来，每当把一个对象归摄到一个概念之下时，对象的表象都必须和这概念是同质的。和思辨理性不同，实践理性所面对的并非是是什么的理论问题，而是应当做什么的实践问题。对于这一点，赫费说得非常清楚：如果将注意力集中于其立基于先天性概念之上的权利和国家的正当化的中心目标上，那么康德就跻身于法律与政治的古典思想家的行列了。按照康德的这个逻辑，这个最高或终极目的只能是人的尊严，因为人的尊严乃是道德学领域中的最高目的。

而一切兴趣最后都是实践的，而且思辨理性的兴趣也是有条件的，并且惟有在实践运用中才是完整的。当我们确认这一点的时候，问题也随之而来，那就是对于康德的整个法哲学体系来说，还有另外一个理念：永久和平的理念。

[25]同注[2]引书，第138页。只有真正区分了我和你，将我从众人中剥离出来，整个我作为认识的主体才有可能。作为法哲学家的康德乃是作为哲学家的康德的完成者。[29]于此，康德明确指出了自然状态—文明社会的演变模式乃是在纯粹理性的指导下纯粹想象力的产物，不是对历史的真实叙述，因此绝不是什么严肃的事情。

[40]在这个意义上，法哲学的知识系统的形成端赖于上述所讲的人类理性的两个根本目的：人的尊严和永久和平。但是，康德进一步指出：根本目的就还不是最高目的，最高目的只能是一个惟一的目的。在狭义的实践意义上，这意味着其中之一的兴趣在其他事物的兴趣都服从于它（这种兴趣决不能置于其他兴趣之后）的场合下所具有的优先权。那么人们就可以说，知识体系或者[推理式的]真理在康德看来无非是[有内在关联的]话语，因为，这种话语是圆圈式的、自身封闭的，或者说是整全性的，这就意味着，没有任何东西在它之外，除非是矛盾以及不可避免、无法改变的沉默。

而这也正是整个《判断力批判》的主旨所在。根据这一原则，我们发现，在自然状态一文明社会这一先天图型下权利类型的建构和发展是由私法（私权利）到公法（公权利）然后再到世界公民权利，每一种权利类型都是对前一种权利类型所具有的和平性的不稳定的补足，当发展到世界公民权利的类型时，也就是永久和平得以实现之时。

公法体系的法律权利概念包括两类：一类是国家自身的权力，主要包括立法权、司法权、行政权、民族权（包括战争权与和平权）。在康德看来，目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严，一个有价值的东西能被其他东西所代替，与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。

对于哲学家来说，可能前两个部分更具有实质的意义，因而更值得重视。因为前两个部分集中阐明了哲学知识与数学知识的区分以及概述了基于实践理性要求的道德神学，形成了康德自己关于善以及道德上的理想世界的理念。而就权利和经验性法律现象的关系来说，这种图型的设定虽然有其特殊之处，但其一般性是不能被放弃的。所以，自然状态一文明社会的演进模式符合了图型本身只能是想象力的产物的这一特征。而与此同时，由于理性所处理的乃是有关于自在之物的问题，本身没有直观的对象，而只能自己面对自己，因此理性在本质上是自由的。在这个意义上我们可以将整个先验方法论归结为两个主要的过程：知性的建构和理性的Regulativ（调节、统摄、范导）。

因此根本目的要么是终极目的，要么是必须作为手段而从属于终极目的的附属目的。[30]汉斯·米歇尔·鲍姆加藤（Hans Michael Baumgartner）：《康德纯粹理性批判导读》，李明辉译，联经出版事业股有限公司1988年版，第4页。

[39]同注[18]引书，第40页。就国家层面来说，康德则在更加明确和积极的意义上进行了说明。

因为问题在于：实践理性的结论凭什么能够行使理论理性的功能，仅仅是因为它们不能分开来进行理解吗？仅仅对这一点的强调恐怕很难让人信服。在这个自由的王国中，具有理性的人必然也是自由的。

康德认为，在范畴和现象之间进行整合的第三者，一方面必须与范畴同质，另一方面又必须与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能。[35]在这个意义上，永久和平乃是理性自身批判的一个终极追求，只有通过理性自身的批判来限制理性的僭妄，通过理性自身的批判来寻找其自身的敌手，消灭它们，才能在此基础上建立起永久的和平。在这个意义上，作为实践理性的人的尊严的结论能否作为理论理性的认识原则来使用呢？对这一问题的回答，取决于我们是将《纯粹理性批判》中的理性仅仅是理解为理论理性本身，还是将其理解为包括理论理性和实践理性的全面的理性批判。[14]更为重要的是，康德所理解的系统乃是杂多知识在一个理念之下的系统，并且这个理念是形式的，它能够使一切部分都与之相联系，并且使得每个部分都能够在其他部分的知识里被想起来。

在这个意义上，康德所谓的自然状态一文明社会模式的理论虽然来源于霍布斯、洛克以及卢梭的理论，但这一理论必须在其整个先验批判哲学体系中来理解，离开了康德的先验批判哲学体系，就弱化了康德的这一理论本来的意蕴，无法对其在法哲学体系建构所起的作用有真切的理解。[24]同注[18]引书，第58页。

[14]同注[2]引书，第628 - 629页。[3]思辨理性安身于必然性的王国，自在之物则属于自由的王国。

[17]同注[2]引书，第549页。[33]可参阅叶秀山先生的相关论述，参见同注[9]引书，第139页。

至此，人的尊严成为整个法哲学体系的一个理念的地位在逻辑上就得到了证成。而真正引导这种可能性转变为现实性的，就是自然的合目的性概念的引入。[10]这样一种前瞻性就体现在先验方法论领域内所蕴涵的人的尊严和永久和平两大理念之中。必须指出，先验方法论所具有的建筑术的功能，乃是理性本身的Regulativ功能的运用，这样一种功能的指向对象是由知性所形成的概念。

[36]这样一种永久和平乃是知识自身的和谐和整全以及无矛盾性的终极追求，乃是知识的Regula-tiv（调节、统摄、范导）原则。[44]科耶夫：康德的先验方法论，徐戬译，载刘小枫、陈少明主编：《康德与启蒙—纪念康德逝世200周年》，华夏出版社2004年版，第24-25页。

而实践理性的思考对象是道德律以及自由，这就意味着道德对知识本身的有效性，自由本身的优先性。[12]但是对于其整个的人本主义法律政治哲学来说，我们认为，先验方法论所蕴涵的纯粹理性的建筑术可能更为重要。

并且这个最高或终极目的乃是整个道德哲学的最终目的。为了解决这一问题，康德引进了目的论的概念。